quinta-feira, 18 de maio de 2017

O ENFERMEIRO, MACHADO DE ASSIS




O conto O Enfermeiro está, certamente, entre os melhores contos de Machado de Assis.
Narrado em primeira pessoa a um interlocutor imaginário, é a história do último enfermeiro do rabugento coronel Felisberto, que esgana seu indócil paciente.
Sofre o drama de consciência, intensificado pela herança do pecúlio do velho, mas a culpa arrefece quando se vê reconhecido por sua dedicação extrema. São todos exemplos maduros do realismo machadiano.

O narrador nos relata a história de uma vez em que tinha ido trabalhar como enfermeiro para um riquíssimo senhor de nome Felisberto. Era tão rico quanto ranheta, o que havia motivado os inúmeros pedidos de demissão de enfermeiros anteriores. Por causa disso, o narrador é tratado pelo padre da pequena cidade interior em que estão com toda a atenção, já que é quase a última esperança.
Corre a seu favor o fato de o senhor estar muito doente e, portanto, à beira da morte. Por sorte, o protagonista se mostra como o mais paciente que já havia sido contratado, o que angaria alguma simpatia do velho. Mas a lua-de-mel durou pouco tempo: logo o doente mostrou o seu gênio e começou a tratar rispidamente o enfermeiro. De primeira, aguentou, até que atingiu seu limite e pediu demissão. Surpreendentemente, o oponente amansou, pedindo desculpa e confessando que esperava do enfermeiro tolerância para o seu gênio de rabugento.
As pazes voltaram, mas por pouco tempo. A tortura retoma, até o momento em que o idoso atira uma vasilha d’água que acerta a cabeça do enfermeiro. Este, cego com a dor, voa sobre o velho, terminando por matá-lo esganado.

Começa então o processo mais interessante do conto. O narrador remói-se de remorso, mas começa a arranjar desculpas em sua mente para arejar sua consciência (trata-se de uma temática muito comum em Machado de Assis. Em Memórias Póstumas de Brás Cubas ela já havia aparecido, num capítulo em que o narrador a metaforizava. Quando fazemos coisas erradas, é como se nossa consciência ficasse numa casa sufocada, com todas as portas e janelas fechadas. Então inventamos desculpas, muitas vezes nos enganamos mesmo, lembramos de outros fatos, como se fosse possível, por meio de uma boa ação, real ou inventada, compensarmos falhas, ou seja, abrir a janela da casa e arejar a consciência): o velho tinha um aneurisma em estágio terminal que iria estourar a qualquer hora mesmo. No entanto, para complicar sua situação, quase que como uma ironia, o testamento do velho declara que o enfermeiro era o único herdeiro. O protagonista mergulha num conflito interior, que pensa eliminar doando a fortuna. É mais uma maneira de tentar arejar a consciência.

A partir de então começa o processo mais interessante do conto. Quando as pessoas vêm elogiar sua paciência com um velho tão insuportável, resolve elogiá-lo o máximo possível em público, como maneira de ocultar para a opinião alheia todo vestígio do crime. O pior é que acaba até se iludindo, eliminando de toda a sua consciência qualquer resto de crise. Nem sequer se livra, pois, da herança. Chega a fazer doações, como recurso de, digamos, “arejamento de consciência”. Fica, portanto, a ideia de que muitas vezes o universo de valores internos (o enfermeiro foi criminoso ao assassinar Felisberto) não corresponde ao de valores externos (uma cidade inteira o elogia pela paciência e dedicação a um velho rabugento). E o mais incrível é que, mesmo sabendo do seu próprio universo interno e, portanto, da verdade, o narrador ilude a si mesmo. A literatura machadiana encara esse processo como comum no ser humano.


quarta-feira, 26 de abril de 2017

UNS BRAÇOS, MACHADO DE ASSIS


                                     "Mulher com chapéu" (1940), de Di Cavalcanti

Publicado em 1885 na Gazeta de Notícias (depois no livro “VÁRIAS HISTÓRIAS”, em 1896) e mais amplamente inscrito em um período de intensa criação de Machado de Assis em contos, “UNS BRAÇOS” é um texto recorrente nas diversas coletâneas didáticas, críticas e de divulgação do autor, que revela a expressividade fortemente unívoca dos aspectos contextuais, temáticos e estilísticos da escrita machadiana.

A ação está restrita à brevidade temporal e quase somente ao ambiente doméstico, urbano, mais precisamente na Rua da Lapa, em 1870, pouco tempo depois do término do Romantismo. É possível observar que algumas características do Realismo vão surgindo, mesmo que suavemente, já que Machado está à frente do seu tempo e anuncia a tendência que está por vir.                                                                                                                                

O foco narrativo é de terceira pessoa que conduz quer contar em paralelo os sucessivos pensamentos das personagens, reforçando uma composição de múltiplos pontos de vista sobre a realidade, bastante relativizada, assim como é uma voz que omite ou desconhece algumas causas da ação, demonstrando ser a realidade também escorregadia e ilusória, com o efeito último de problematizar o paradigma da representação realista. Indo além, a colocação dos eventos mais importantes da narrativa na esfera íntima das relações amorosas complica ainda a percepção romântica do real, trazendo o amor para o mesmo jogo de incertezas.

Primeiramente, pode-se tentar reconstruir as identidades das TRÊS PERSONAGENS que compõem a cena de abertura da história, que são conhecidas aos poucos, para entender o diagrama de suas forças idiossincráticas e sociais.

É a história de INÁCIO, jovem de 15 anos que foi retirado do seio de uma família modesta, composta pela mãe, pelas irmãs e pelo pai barbeiro, cujo espírito de grandeza (principalmente financeira) ao vislumbrar o futuro do filho fizera com que ele confiasse Inácio ao solicitador (funcionário do Judiciário, algo entre procurador e advogado) BORGES, para ser aprendiz na profissão burocrática da procuradoria judiciária.

A mudança na vida de Inácio foi drástica, pois ele precisou ir morar no quarto dos fundos da casa do patrão, não desfrutando da usual intimidade familiar, sendo obrigado ao desgosto de um trabalho que exercia sem vontade nem habilidade, e vivendo sob a proteção de um homem que parecia estar longe de um ideal de figura paterna, ou mesmo de patrão.

Essa dependência durava cinco semanas quando o conto se inicia (note que nesse conto Machado mostra o dom que possui para narrativas memorialistas. Veja também o seu início abrupto, sendo o leitor jogado de chofre no meio da história, técnica chamada de in media res) com Inácio sendo acusado de algo que o fazia sofrer os grosseiros impropérios de Borges, “a preguiça do corpo”, o “sono pesado e contínuo” (p. 377), o “devanear à larga” (p. 378).
Seu novo estilo de vida, dentro do quadro social brasileiro da época de Machado, hierarquizado entre os extremos da ordem senhorial dos proprietários e da ordem dos escravos, libertos ou não, correspondia à rubrica de dependente, já que agora dependia dos favores (moradia, alimentação e educação profissional) de alguém pertencente a uma classe superior. Pouco superior, nesse caso, porque o pai de Inácio também era um trabalhador assalariado como Borges, que, inclusive, para manter sua condição, “trabalhava como um negro” (p. 380).

Outro aceno importante presente na cena do jantar é a interpretação metafórica dos signos não-verbais da realidade, como o corpo, seus gestos e movimentos, em signos verbais, em linguagem ou língua escrita. Tem-se, de início, apenas a figura de um Borges ruminante, que “abarrotava-se de alface e vaca” (p. 378) ruidosamente, como se assim fizesse seu discurso agressivo contra Inácio ressoar ainda nos pobres ouvidos do empregado, até suspendê-lo com “vírgulas” de vinho.

Mas surgirão posteriormente desdobramentos dessa concepção das coisas como recursos discursivos, gramaticais, simbólicos, ou seja, como mediações das palavras, e não como coisas em si. Além disso, a mastigação de Borges é narrada de um ângulo menos distante e idealizado do que poderia ser aquele do pai de Inácio, a quem o solicitador parecia uma figura respeitável, de certa importância, o que já começa a demonstrar a relatividade das percepções.

O segundo membro da célula familiar de que Inácio se aproximara é D. SEVERINA, A MULHER DOS BRAÇOS COBIÇADOS, única razão de seu admirador não fugir daquela casa, que vivia com Borges “maritalmente, há anos” (p. 377), o que institui a figura da esposa não consagrada pelo matrimônio.
Deve-se lembrar que na época em que se passa a história, 1870, não era comum uma mulher exibir tal parte do corpo. Mas, antes que se pense que ela era despudorada, deve-se lembrar que só o fazia por passar por certas dificuldades que tornava o seu vestuário falto de peças mais adequadas.

Ainda assim, os breves momentos em que via a mulher e principalmente os braços dela eram, para Inácio, o grande alívio diante de um cotidiano tão massacrante.
BORGES repreende INÁCIO por andar tão distraído, confundindo papéis e errando casas. Logo em seguida, o narrador faz a seguinte observação acerca de Inácio:

Cabeça inculta, mas bela, olhos de rapaz que sonha, que adivinha, que indaga, que quer saber e não acaba de saber nada.

Inácio ia comendo devagarinho, não ousando levantar os olhos do prato, nem para colocá-los onde eles estavam no momento em que o terrível Borges o descompôs. Verdade é que seria agora muito arriscado. Nunca ele pôs os olhos nos braços de D. Severina que se não esquecesse de si e de tudo.

Durante as refeições, Inácio procura ao máximo prolongar sua permanência na mesa para poder continuar na presença de D. Severina:

Inácio demorou o café o mais que pode. Entre um e outro gole alisava a toalha, arrancava dos dedos pedacinhos de pele imaginários ou passava os olhos pelos quadros da sala de jantar, que eram dois, um S. Pedro e um S. João, registros trazidos de festas encaixilhados em casa.

Severina, por sua vez, trazia sempre os braços nus à mesa, podendo-se tratar de uma provocação, ainda que inconsciente, mesmo se já gastara todos os vestidos de manga comprida que possuía.

Até que um dia D. Severina percebe o interesse que desperta no moço. Demora a aceitar, pois considera-o apenas uma criança. Mas, quando vê o homem já na forma do menino, entra num sentimento conflitante, misto de vaidade e pudor. Por isso oscila entre tratar mal o rapaz e mostrar preocupação com o seu bem-estar.

Inácio começou a sentir que ela fugia com os olhos, ou falava áspero, quase tanto como o próprio Borges. De outras vezes, é verdade que o tom da voz saía brando e até meigo, muito meigo; assim como o olhar geralmente esquivo, tanto errava por outras partes, que, para descansar, vinha pousar na cabeça dele; mas tudo isso era curto.

Era um “amor adolescente e virgem” (p. 381), puro em razão da inexperiência e sofreguidão emocional do moço, mas era impuro por escolher uma mulher proibida.
O sentimento de Inácio era “confuso, vago, inquieto, que lhe doía e fazia bem, alguma coisa que deve sentir a planta, quando abotoa a primeira flor”. Nesta passagem, Machado descreve exatamente o sentimento da paixão, que é por si só algo contraditório, dúbio e perturbador.

Trata-se, aqui, do despertar sexual do rapaz que implica diversas impossibilidades: ao apontar a diferença de idade entre Severina e Inácio, Machado é elegante e delicado; prefere a sugestão em vez da obviedade. Primeiro anuncia a idade do menino: “Tinha quinze anos feitos e bem feitos”, para mais a frente deixar-nos à par da idade da senhora: “Tudo isso com vinte e sete anos floridos e sólidos”.

Severina não só é mais velha (quase o dobro da de Inácio), ela vinha de uma classe superior e era casada, e ambos estão inseridos na sociedade oitocentista, impregnada de valores morais e sociais muito rígidos.

Inácio, porém, não é o único a ter comportamentos contraditórios. Severina adota uma postura essencialmente ambígua, contraditória e misteriosa.

D. Severina, na sala da frente, recapitulava o episódio do jantar e, pela primeira vez, desconfiou alguma coisa.

Rejeitou a ideia logo, uma criança! [...] Criança? Tinha quinze anos; e ela advertiu que entre o nariz e a boca do rapaz havia um princípio de rascunho de buço. Que admira que começasse a amar? E não era ela bonita? Esta outra ideia não foi rejeitada, antes afagada e beijada.

D. Severina, primeiro, recusa a ideia de que o rapaz estivesse mesmo demonstrando interesse, para logo depois descartar essa rejeição, afinal, ela não podia ser amada ou desejada? Depois, passa a imaginar Inácio de forma sexualizada, em seus traços físicos da puberdade, para, enfim, procurar justificativas para a atitude do rapaz, por querer, justamente, se sentir mais viva, e consequentemente, menos submissa, assim, passa também a devanear e a assumir um comportamento semelhante ao do rapaz: “há ideias que são da família das moscas teimosas: por mais que a gente as sacuda, elas tornam e pousam” (p. 379).
Trata-se de um quadro de adultério pintado com suaves tintas por Machado de Assis, cuidadoso que é na estruturação de suas histórias, nunca ferindo as vistas dos leitores.

A profundidade do caráter de Severina é perceptível até mesmo por sua descrição física:

Não se pode dizer que era bonita; mas também não era feia. Nenhum adorno; o próprio penteado consta de mui pouco; alisou os cabelos, apanhou-os, atou-os e fixou-os no alto da cabeça com o pente de tartaruga que a mãe lhe deixou. Ao pescoço, um lenço escuro, nas orelhas, nada. Tudo isso com vinte e sete anos floridos e sólidos.

Ao descrever seus anos como floridos e sólidos, o autor contrasta o viço de sua beleza com a sua situação social e sua postura diante do casamento.  Logo vemos a sexualidade reprimida diante dos fatores sociais. Esse conflito vai achar refúgio nos sonhos e insinuações inocentes de Inácio, que não consegue esconder as distrações à mesa, os olhares indiscretos e o fascínio por seus braços. Dona Severina apaixona-se antes por sua própria beleza, ao descobrir-se desejada e dá vazão aos seus sentimentos, talvez porque seu marido não demonstrasse afeto ou ela achasse impossível ser notada por um jovem de apenas quinze anos.

Na passagem seguinte, a atitude do solicitador pode ser uma simples repressão, mas pode ser também que estivesse desconfiando de algum interesse por parte de sua mulher e de seu escrevente. Trata-se de um vazio que o texto cria e que o leitor deve resolver sozinho, porque a narrativa machadiana não se compromete em resolver os conflitos que ela mesma cria:

- Que é que você tem? disse-lhe o solicitador, estirado no canapé, ao cabo de alguns minutos de pausa.
- Não tenho nada.
- Nada? Parece que cá em casa anda tudo dormindo! Deixem estar, que eu sei de um bom remédio para tirar o sono aos dorminhocos...

D. Severina pega de surpresa dissimulou seus pensamentos, entabulando uma conversa sobre sua comadre para fugir à ameaça “de um bom remédio para tirar o sono aos dorminhocos”, proferida pelo marido que, mais uma vez, esteve “fuzilando ameaças” sem cumpri-las e provou ser “antes grosseiro que mau” (p. 380). Pouco depois, estando convencida de que descobrira uma verdade moralmente reprovável, “chegou a pensar em dizer tudo ao solicitador, e ele que mandasse embora o fedelho” (p. 380).

D. Severina, no entanto, “aqui estacou: realmente não havia mais que suposição, coincidência e possivelmente ilusão”. Será que agora tinha dado a inventar coisas?  “Não, não, ilusão não era. E logo recolhia os indícios vagos, as atitudes do mocinho, o acanhamento, as distrações, para rejeitar a ideia de estar enganada” (p. 380).

D. SEVERINA dividida entre o sim e do não, dentro do labirinto em que o narrador fecha também o próprio leitor, a despeito de este conhecer as intenções de Inácio, D. Severina decidiu interromper suas conjeturas e se voltar à objetividade da observação minuciosa do mundo exterior: “refletindo que seria mau acusá-lo sem fundamento, admitiu que se iludisse, para o único fim de observá-lo melhor e averiguar bem a realidade das coisas” (p. 380).

A sujeição feminina encontra-se também manifesta na passagem em que Severina teme acariciar seu próprio marido por medo de irritá-lo ainda mais: “fazia-lhe carinhos, a medo, que eles podiam irritá-lo mais”. Porém, como quem se indigna com essa submissão, Severina tem atitudes mais que ousadas para uma senhora casada inserida na sociedade brasileira oitocentista. Como achasse por bem observar o rapaz Inácio antes de tomar uma atitude inapropriada e precipitada, aceitou estrategicamente que tudo fora apenas ilusão, e “percebeu que sim, que era amada e temida, amor adolescente e virgem, retido pelos liames sociais e por um sentimento de inferioridade que o impedia de reconhecer-se a si mesmo.”
Perdida nos extremos de sua realidade íntima, trata Inácio mais secamente, chegando, às vezes, ao contrário, a dedicar-lhe meiguice e atenção. Além de sua inconstância, o narrador mostra também os titubeios do jovem após percebê-la, a vontade de ir embora, uma ideia que nunca se concretiza e sempre permanece em segundo plano.

- Deixe estar, - pensou ele um dia - fujo daqui e não volto mais. Não foi; sentiu-se agarrado e acorrentado pelos braços de D. Severina. Nunca vira outros tão bonitos e tão frescos.

O próximo comportamento de D. Severina foi oferecer a Inácio todos os seus cuidados, desencadeando no moço algumas reações adversas.

Na rua, trocava de esquinas, errava as portas, muito mais que dantes, e não via mulher, ao longe ou ao perto, que lhe não trouxesse à memória” (p. 381), e, em casa, estava inquieto, sem entender e dormindo mal. O rapaz realmente sofria sua paixão, já não se encontrava e até começava a deixar de ser o pródigo dorminhoco de antes, porque, com as novas esperanças vindas com o carinho que recebia, “acordava de noite, pensando em D. Severina” (p. 381).

Esse triste insucesso começou com “a mesma linguagem obscura e nova de D. Severina” (p. 382) cantada pelo mar, avistado, através da janela do quarto, pelo solitário Inácio. Era como se o fluxo e influxo das ondas não fossem coisas reais, mas signos a serem interpretados, mediações linguísticas que, em sentido último, enfraquecem a perspectiva de uma realidade una, transparente e sem contradições.

Já um pouco hipnotizado e como estivesse cansado, pois “dormira mal a noite, depois de haver andado muito na véspera” (p. 382), começou a ler o folheto da História da Princesa Magalona, filha de El-rei de Nápoles, e do nobre e valoroso Pierre, Pedro de Provença, e dos muitos trabalhos e adversidades que passaram, difundido no Brasil junto a outros folhetos populares de cordel, por volta dos anos de 1860 e 70. Comparou a heroína desse livro de origem medieval e de todas as outras histórias antigas à D. Severina, mas quem serviria ao papel da princesa capturada, de quem o bravo herói, cavaleiro ou príncipe, se aproxima para salvá-la do sono mais profundo com um beijo apaixonado, seria ele próprio, outra Branca de Neve, Bela Adormecida ou até Julieta de Shakespeare, que, dessa vez, fez falhar a profecia romântica. Mesmo que Inácio fosse o nobre e valoroso cavaleiro medieval da época da Princesa Magalona, havia demasiado torpor em seu olhar a aproximação da “dama de seus cuidados”, com braços passivos que não foram ao encontro dos de D. Severina. Enfim, ele dormia.

Pena ter ele justamente ido recuperar a noite de insônia na hora errada, causando, por esse infortúnio, o fim de seu caso amoroso com tão lindos braços...
Essa frase já aponta para o próprio final do conto, e poderia mesmo ser repetida, em se tratando de um adiantamento de expectativas.

A simultaneidade temporal das ações e do sono de Inácio vivida na sala próxima ao seu quarto é imediatamente revelada. D. Severina sofria sintomas de loucura e criava pretextos para ir vê-lo, julgando-o doente. A visão angelical do moço dormindo, apesar de tocar seu coração, convenceu-a de que estava diante de uma criança. Convenceu a si mesma com a argumentação do sentimento, “naquela língua sem palavras que todos trazemos conosco” (p. 383).

D. Severina aproxima-se de Inácio dormindo na rede e dá-lhe um leve beijo na boca. Enquanto os pensamentos e impulsos de D. Severina davam reviravoltas, um primeiro incidente veio confirmar a compleição um tanto infantil de Inácio: ele não acordou com o barulho da tigela derrubada pelo gato ali perto, que sobressaltou a senhora.

A criança tinha o sono duro; nada lhe abria os olhos, nem os fracassos contíguos, nem os beijos de verdade” (p. 383-4).
Depois do beijo dado por D. Severina no moço dorminhoco, que, naquele exato momento, sonhava ser beijado pelo mesmo beijo, ela sentiu primeiramente medo, em seguida vergonha pelo ato incestuoso de se aproveitar de um filho inconsciente, e irritação por ele talvez estar só fingindo que dormia. Sentia e pensava isso tudo sem a certeza de nada. Já Inácio só tinha a certeza de que sonhava e de que nada havia interrompido suas horas de descanso até o jantar, durante as quais “ouvia as palavras dela, que eram lindas, cálidas, principalmente novas, ou, pelo menos, pertenciam a algum idioma que ele não conhecia, posto que o entendesse” (p. 383). A linguagem do amor só podia ser por ele interpretada em sonho, longe de sua amada real.

Uma semana depois do beijo “sonhado”, Borges dispensa o garoto de forma admiravelmente amistosa sem nenhuma razão exata. O menino não vê mais D. Severina, guardando a sensação daquela tarde como algo que não ia ser superado em nenhum relacionamento de sua existência.

Por fim, na conclusão do conto, tem-se a fusão do sonho com a realidade. Inácio está dormindo em sua rede, e sonha com Severina encarando-lhe de frente, pegando-lhe nas mãos, cruzando-as nos braços, e dando-lhe um beijo na boca. Este exato momento do sonho coincide com a realidade, pois que Severina de fato beija a boca do rapaz para de imediato sair do quarto, assustada, confusa e arrependida com sua atitude. E não somente por vergonha, mas como forma de punir a si mesma por tamanha ousadia, Severina passa a cobrir os braços à mesa, mas também como punição ao próprio rapaz, a quem ela atribui uma parcela de culpa. A princípio Inácio não percebe que o famoso par de braços não mais está à vista, tão embriago pela sensação do beijo. Ao final, o rapaz deve ir embora da casa do comendador, mas não consegue se despedir de Severina, que inventa uma forte dor de cabeça. O mocinho jamais saberia que não foi um mero sonho, muito embora nunca tenha achado sensação igual à daquele domingo.

CONSIDERAÇÕES FINAIS:

1. D. SEVERINA:

- Magalhães de Azeredo faz uma observação muito pertinente em se tratando das figuras femininas de Machado de Assis, e que se aplica muito bem a D. Severina, cujo nome já aponta para certa perversidade e consequente sedução, ou, conforme o próprio nome, severidade mesmo:

As mulheres, evocadas por Machado de Assis - para quem o eterno feminino é um vasto elemento moral -, têm de ordinário uma soberania de beleza, de sedução, de resistência ou mesmo de virtude, que lhe confere a vitória na luta com o sexo rival. Perversa, em rigor, não vejo nenhuma; perturbadoras há muitas, e de penosa decifração.

- Dona Severina tem personalidade complexa, pois muda de postura no decorrer da trama, deixando-se envolver pela possibilidade de um romance extraconjugal. Embora os valores morais resistam ao desvio de conduta da jovem senhora, a preservação da família burguesa triunfa no final da trama.

- Machado lança a temática do adultério feminino, ainda que suavemente, assunto nunca abordado anteriormente por outros autores e que viria a ser uma das principais chaves para o Realismo em ascendência. É justamente o final da trama que marca a decadência romântica, já que os desejos de Inácio não são extravasados, como é comum no Romantismo.   

- No que concerne ao papel feminino da época as mulheres tinham maior dependência e viviam sobre o domínio dos homens, não possuíam desejos próprios como exercer uma profissão e, para muitos homens, a mulher era vista apenas como uma pessoa doméstica, para cuidar da casa e dos filhos e porventura satisfazer aos desejos carnais sem nenhum tipo de carinho.  

- As mulheres machadianas para quem o eterno feminino é uma vasta figura moral, têm de extraordinário uma soberania de beleza e sedução. Vemos isso em D. Severina quando ela passa a gostar de si mesma.

- Outra interpretação possível pela aproximação de D. Severina seja a idealização em Inácio do filho desejado. Dona Severina compensa ou justifica seu interesse no menino alegando ser ele o filho que ela nunca tivera e por isso cerca-o de tantos mimos e recomendações:
"D. Severina tratava-o desde alguns dias com benignidade. A rudeza da voz parecia acabada, e havia mais do que brandura, havia desvelo e carinho. Um dia recomendava-lhe que não apanhasse ar, outro que não bebesse água fria depois do café quente, conselhos, lembranças, cuidados de amiga e mãe, que lhe lançaram na alma ainda maior inquietação e confusão."
O motivo de tanta brandura poderia ser para realmente confirmar os sentimentos de Inácio para com ela, ou já uma forma inconsciente de aceitação e retribuição desse sentimento, usado para suprir alguma carência afetiva ou mesmo capricho. O fato é que depois do beijo dado em Inácio adormecido na rede desfez todas as suas certezas e a vergonha tomou de conta de seu ser, seja porque foi capaz de fantasiar algo tão intensamente, indo tão longe em seus atos, ou porque o rapaz não correspondeu suas expectativas, ou ainda por medo de ser descoberta e perder sua posição social tão valorizada na época. 


2. FANTASIA E REALIDADE:

- É perceptível no decorrer da história a oposição entre a fantasia e a realidade, onde os sonhos de Inácio se confundem com as reações sucintas e gradativas de Dona Severina. O que é realidade para um, é sonho para o outro; eis o grande conflito da história. Os universos das personagens nunca se encontram e na única oportunidade de se cruzarem, o sono pesado de Inácio é o motivo de frustração desse sonho. O “final feliz”, portanto, não acontece, nem mesmo o reconhecimento recíproco de sentimento entre os personagens; ao contrário, o que existe é uma confusão e a desilusão, os sonhos perdidos na própria realidade.

- Em “Uns braços”, o sonho vira realidade, a realidade, sonho, linguagem simbólica. Então, o que teria dito a Borges D. Severina? Desculpas inventadas que provassem ser Inácio importuno naquela casa? Mentiras bobas que não a incriminassem? Ou nenhuma palavra, deixando que o marido naturalmente percebesse que não valia a pena investir naquele moleque irresponsável e dorminhoco? Há um mistério que não se resolve no conto, porque a língua literária de Machado, assim como a língua do amor, nem mais nem menos confiável do que a realidade das coisas, é sempre nova e obscura.

- O leitor, por sua vez, irá conhecer parcialmente a verdade, porque acaba por participar, de modo indireto, dessas alusões, hesitações e suspensões da realidade dos fatos narrados, sendo colocado em meio aos artifícios do narrador, a fim de também ter um destino literário incerto. Observa-se que, por um lado, o leitor conhece a inocência de Inácio enquanto realmente dormia e a injustiça que Borges (ou Severina?) cometeu ao mandá-lo embora sem muitas explicações, e até com simpatia, o que era incomum de sua parte; assim como também conhece a marca guardada por Inácio daquela primeira paixão em suas experiências amorosas posteriores, a marca definitiva da sexualidade e do abandono da infância, simbolizada no sonho. Por outro lado, o leitor desconhece verdadeiramente o motivo (se é que houve apenas um) de D. Severina passar a evitar Inácio e depois convencer o marido a expulsá-lo dali (se é que partiu dela a iniciativa).
Sob a aura de mistério que encerra o conto, é possível apenas tentar desdobrar como são construídas pelo narrador machadiano ao longo do texto as possibilidades da verdade, as diversas roupagens da realidade das coisas, muitas vezes usadas em conjunto, para perscrutar as hipóteses sobre a razão do afastamento de D. Severina e o responsável pela expulsão de Inácio.

3. CARÁTER VICIOSO E FETICHISTA:

- O caráter vicioso e fetichista da atração de Inácio por D. Severina, que encontra, pela fixação de uma mesma parte do corpo feminino, como visto, longa tradição na obra machadiana. E a culpa pelo impulso sexual, negada por Inácio (“a culpa era antes de D. Severina em trazê-los assim nus, constantemente”), mas logo rebatida pelo narrador, que relativiza o comportamento da mulher, dizendo ser “justo explicar que ela os não trazia assim por faceira, senão porque já gastara todos os vestidos de mangas compridas” (p. 378), explicação que, por sua vez, apenas abala um pouco a imagem de um jogo da sedução permanentemente consciente, mas não isenta D. Severina da condição de comprar novos vestidos de mangas, se pudesse fazê-lo. 


sábado, 1 de abril de 2017

SENTIMENTO DO MUNDO, 1940, CARLOS DRUMMOND DE ANDRADE



CARLOS DRUMMOND DE ANDRADE

(ITABIRA-MG, 1902 – RIO DE JANEIRO, 1987)

Tenho apenas duas mãos 
e o sentimento do mundo, 
mas estou cheio de escravos, 
minhas lembranças escorrem
e o corpo transige 
na confluência do amor.

Quando me levantar, o céu 
estará morto e saqueado, 
eu mesmo estarei morto, 
morto meu desejo, morto 
o pântano sem acordes.

Os camaradas não disseram 
que havia uma guerra 
e era necessário 
trazer fogo e alimento. 
Sinto-me disperso, 
anterior a fronteiras, 
humildemente vos peço 
que me perdoeis.

Quando os corpos passarem, 
eu ficarei sozinho 
desfiando a recordação 
do sineiro, da viúva e do microscopista 
que habitavam a barraca 
e não foram encontrados 
ao amanhecer

esse amanhecer 
mais noite que a noite.


“Sentimento do mundo” é o primeiro poema da obra homônima e inaugura a chegada do poeta à “vida adulta”.
Escrito em primeira pessoa, seu título foi emprestado à identidade da obra e reflete a tomada de consciência de limitações do “eu lírico” e do “outro”, perante as atrocidades do “mundo” e sua história. Dessa forma, o “sentimento do mundo” é o jogo entre a subjetividade e a objetividade, “o eu” e o “mundo”, que estabelece uma intencionalidade ambígua e incompleta entre os termos. Essa intencionalidade constitui uma distância intencional, isto é, a composição de imagens que ora nasce de um, ora de outro, por espelhamento ou reversão.
Na primeira estrofe o eu lírico apresenta um dualismo que resulta num grande conflito existencial: “Tenho apenas duas mãos e o sentimento do mundo”, analisando a condição do ser humano diante das dilacerações e injustiças de seu tempo. Em seguida, afirma que apesar de impotente diante os acontecimentos históricos, “mas estou cheio de escravos,/minhas lembranças escorrem/e o corpo transige/na confluência do amor”, o que aparentemente se opõe à consciência de conhecer a dor alheia, pois suas lembranças se perdem e o corpo cede.
É preciso que se observe, no entanto, que a revelação de estar “cheio de escravos” aparece após uma adversa, uma oposição produzida pela conjunção “mas”. Note-se também que o advérbio “apenas” parece estar, no conjunto significativo do poema, apontando para outros anseios, como os de responsabilidade, traduzidos por ele; talvez condescendência, talvez autocrítica.
A segunda estrofe parece construir-se em torno da ideia do despertar, que não é tematizada abertamente, mas encontra reforço na metáfora do amanhecer e no momento do eu lírico levantar-se (se der conta da alienação). O despertar, obviamente, remete ao momento ainda difuso – como na transição entre o sono e a vigília – de tomada de consciência desse eu em relação à nova realidade social com que se defronta, enfim, o futuro.
Como de praxe, esse despertar é experimentado como algo tardio e, por isso mesmo, com uma boa dose de remorso, levando ao pedido de perdão. Esse pedido, aliás, representa a primeira retratação (no duplo sentido do termo) de seu individualismo e da culpa social.

Na terceira estrofe, o quadro geral da alienação reinante na realidade com que se depara, soma-se ainda a alienação do próprio eu lírico, que marcha sem rumo numa cidade-labirinto, preso em seus percalços, sua decisão e ação tardias, e o total despreparo para a luta, a ponto de não saber sequer da existência de uma guerra e, portanto, não dispor do básico para enfrentá-la – o que parece, no fim das contas, comprometer irremediavelmente o alcance de seu empenho solidário às vítimas esquecidas, ás agonias obscuras, á dimensão secretamente humana do processo social.
A pessimista visão de mundo que se justapõe à esperança da revolução e da utopia é sombria e denuncia-se com as mortes do céu e do próprio eu lírico e, apesar da ajuda incompleta dos companheiros de vida (“os camaradas”), o poeta pede humildemente desculpas. Assim, a dor é o “Sentimento do Mundo”; dor de todos os homens e que se concentra em um só: o eu lírico.
As imagens como “céu morto e saqueado”, “corpos não encontrados” e “morto meu desejo” revelam uma atmosfera de perplexidade e terror.
Na quarta estrofe, a presença de pessoas aparentemente de diferentes origens (um sineiro, uma viúva e um microscopista) numa mesma barraca indica que o terror da guerra está instaurado no local e que todos buscaram alguma maneira de fugir e acabaram se unindo na necessidade. O poema generaliza a sensação de medo e a necessidade da fuga ao mencionar três figuras tão marcantemente distintas uma da outra. O sineiro pode se associar à solução religiosa, cujo fracasso é representado por sua morte, soluções que apontam para um futuro (a vida eterna, o céu etc.). A viúva representa a consequência da solução militar e sua morte, além de se associar ao passado (marido perdido, condição de casa que ficou para trás). O microscopista representa a solução proposta pela morte da ciência, além de se associar ao presente, à tentativa desesperada de compreendê-lo e mergulhar nele, com a lente de um microscópio. Portanto, as três personagens têm laços entre si, e representam fracassos de iniciativas humanas, e perspectivas terríveis para o presente, o passado e o futuro.
A imagem final do texto “esse amanhecer” e “mais noite que a noite” não traz nenhuma perspectiva positiva. Trata-se de um amanhecer que não revela esperança ou qualquer tipo de alívio, mas apenas a continuidade da noite, ainda piorada, uma vez que ele se revela “mais noite que a noite”. Cabe ressaltar ainda que o poema gera uma quebra de expectativa, considerando que o dia deveria trazer luz novas possibilidades e não é o que o poema sugere.





terça-feira, 21 de março de 2017

O SAGRADO E O PROFANO, MIRCEA ELIADE



      A obra O SAGRADO E O PROFANO – A essência das religiões, MIRCEA ELIADE, contextualiza o que se chamou por “ciências das religiões”, termo empregado por Max Müller, a partir do século XIX.
   O autor ressalta a importância da atualidade dessa ciência, autônoma e em formação que tem apresentado interesse não só do historiador, mas de todos que buscam conhecer e compreender a trajetória da existência humana.
     ELIADE propõe um estudo baseando-se nos elementos essenciais das diversas religiões, através de uma análise comparativa, a partir de suas raízes e evoluções.
   O autor enfatiza as duas doutrinas divergentes que regem a maneira de “ser” que acompanhou o homem ao longo de sua história: o homem sagrado e o homem profano e faz uma análise sobre o bifrontismo do ser humano, embora, sua atenção inicial esteja concentrada em “apresentar as dimensões específicas da experiência religiosa, salientar as suas diferenças com a experiência profana do Mundo”.
    ELIADE não se limita apenas à história e ao estudo do fenômeno religioso, e, sim ao resgate das raízes do homem primitivo até as sociedades modernas em toda sua complexidade.
   Essa experiência provocou uma dicotomia hierárquica entre o mundo superior e absoluto dos deuses – o mundo sagrado e, o mundo humano, concreto, finito e inferior – o mundo profano.
   Partindo da premissa de que a religiosidade é exclusivamente humana e sabendo que o homem é um produto do seu contexto histórico-social e cultural, não existe uma manifestação religiosa totalmente “pura”, isto é, sem nenhuma interferência de fatores externos. Em qualquer que tenham sido as condições econômicas e sociais da formação e do desenvolvimento histórico de uma sociedade e de sua cultura, é possível constatar herança de elementos de características religiosas, como por exemplo: manifestação do sagrado em um objeto, mitos, símbolos, rituais etc que representam a forma de conhecimento, porque “revelam-se”, tornam-se sagrado, o ganz andere
   Nas sociedades das culturas arcaicas, estas verdades são denominadas hierofanias, algo de sagrado se nos revela”, pois, através delas, afasta o homem da esfera do profano.
   São inúmeras as hierofanias manifestadas que constituem toda a história das religiões e embora cada religião apresente elementos próprios, é possível estabelecer uma série de elementos comuns entre elas; inclusive, identificar o sagrado com o Cosmos, em sua totalidade, constituindo-se em uma hierofania.
   O autor, em seguida, detém-se ao exame da construção das ideias de espaço e tempo e, finalmente, da vivência religiosa propriamente dita.
   De acordo com ELIADE, para conhecer o universo mental do homem religioso é necessário levar em conta a existência de dois espaços distintos: o espaço sagrado, forte e significativo e os espaços profanos, sem estrutura, os amorfos; analisar a experiência do homem religioso perante o seu horror da homogeneidade do espaço profano e sua necessidade latente de encontrar-se e, fixar-se no espaço sagrado, transformando-o em seu centro de referência e sua orientação para com o Universo.

Quando o sagrado se manifesta por uma qualquer hierofania, não só há ruptura na homogeneidade do espaço, mas há também revelação de uma realidade absoluta, que se opõe à não-realidade da imensa extensão envolvente. A manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo (...)” (ELIADE, Mircea. p.26)

   O espaço sagrado significa o “ponto fixo” do homem religioso e a partir dele toda sua referência e orientação. Trata-se do “Centro do Mundo” que permite toda a constituição do mundo e sua orientação futura. 
   O homem não-religioso, aquele que se afasta da sacralidade do mundo, mantém a homogeneidade e a relatividade do espaço, onde não há um Mundo, mas, sim, “lugares” em que se verifica uma diminuição do poder sagrado. Contribuíram para esta situação o avanço das explicações científicas, a perda do poder e do prestígio das instituições religiosas, que eram os únicos “centros organizadores” na sociedade.

   Um dos aspectos que caracterizam as sociedades tradicionais é o fato de haver uma oposição na constituição do espaço: de um lado, o “Cosmos”, o território real, habitável e que por ter sido criado pelos deuses é o canal de manifestação entre os homens através da vida cósmica; e do outro, o espaço desconhecido que o cerca que é povoado pelas estranhezas, o “Caos”, uma espécie de outro mundo.


   Com essa especificidade o homem além de transformar o Caos em Cosmos, ele também santifica seu “mundo” à imagem do Mundo dos deuses, mas qualquer interferência exterior pode se transformar em ameaça e transformá-lo em “Caos”.
   Essa interferência pode ser oriunda dos inimigos dos deuses (os demônios, e principalmente ao arquidemônio; o Dragão primordial vencido pelos deuses etc) e, a vitória contra esses destruidores dos “Cosmos” reitera a vitória exemplar do Deus, simbolizada pelo Dragão que teve de ser vencido e esquartejado pelo Deus para que o “Cosmos” pudesse vir à luz.
  Estes dois modos de ser no espaço aparecem em diversas teofanias e sinais, como ritos que diferenciam os lugares sagrados, templos religiosos, escolhas de lugares para a constituição do espaço vivencial. Independente do grau de dessacralização do mundo, o homem não-religioso não consegue negar em sua totalidade seu comportamento religioso, por exemplo: um lugar que lhe traga saudades, passa ser um “lugar sagrado” para ele, como se ele tivesse experimentado a “revelação”, sensação comum ao homem religioso.
   Assim, segundo ELIADE, na visão do homem primitivo, a tendência de “descobrir” o que é o mundo que o rodeia, a “conhecer”, a “compreender” esse mundo, a si mesmo, a natureza e a sociedade comprova que tudo está revestido de sacralidade.
   ELIADE observa que ao longo da história, muitos objetos antes reduzidos na esfera natural, converteram-se em sagrados por todos os membros de uma determinada comunidade, após a revelação deste, em algo distinto de seu signo inicial, conferindo-lhe potencialidade de ser sacralizado pelo fato de haver sido criado pelos deuses.
     O autor faz um breve relato sintetizando a relação entre a “cosmização” e “consagração” entre povos de cultura diversificada, enfatizando que a “cosmização” dos territórios desconhecidos torna-se uma “consagração”, pois a organização de um espaço reitera a obra exemplar dos deuses.
    Um espaço desconhecido, dessa forma, torna-se vazio de significados até que o homem o transforme, simbolicamente, em Cosmos pela repetição ritual da cosmogonia.
   A necessidade de possuir uma casa equivalente a dos deuses é um desejo latente que alimenta o homem religioso e que o impele a configurar posteriormente em templos e santuários. Mas, para esta “construção” se solidificar, ela deve ser personificada, isto é, receber uma vida e uma alma e, o “traslado” da alma só se realiza através de sacrifícios sangrentos ou simbólicos.
   A morada não é apenas um espaço geométrico do plano material para se habitar “é o Universo que o homem construiu para si imitando a Criação exemplar dos deuses, a cosmogonia”, portanto constitui-se uma “imago mundi”, um espaço sagrado e localizado simbolicamente no “Centro do Mundo” e aberto para a comunicação com o transcendente.
Então, pode-se afirmar que “todos os símbolos e rituais concernentes aos templos, às cidades e às casas derivam, em última instância, da experiência primária do espaço sagrado. ”
   Desde as sociedades mais arcaicas até os dias atuais, o homem religioso como o homem profano, preparou-se contra-ataques que viessem a prejudicar a sua ordem local. Seu pensamento simbólico sempre esteve voltado ao Demônio e à Morte, que levariam o Cosmos a um estado caótico. Assim sendo, a simbologia religiosa do Mundo, perpetua-se também, no comportamento do homem não religioso, sem que ele se dê conta disso.
  Existem três níveis cósmicos: a Terra, o Céu e as regiões inferiores (“os Infernos”) que se comunicam, através da imagem de uma coluna universal (Axis mundi) e que tem a função de ligar e sustentar a comunicação entre o Céu e a Terra. Acredita-se que a sua base está localizada nos Infernos; a coluna cósmica no centro do Universo e o mundo habitável no Centro do Mundo.
  A partir dessas razões conclui-se que, o Centro do Mundo corresponde ao “Cosmos”, firmemente estabelecido e as regiões inferiores correspondem ao “Caos” e a regressão ao amorfo efetuada pela morte.



  Este “Sistema do Mundo” tradicional é manifestado através de diversas crenças, mitos e ritos seguindo as diferentes civilizações e culturas das sociedades, mas todas derivadas de um ponto comum: o Centro do Mundo, base de compreensão do comportamento humano em relação ao “espaço em que se vive”.
   O Tempo é um fator de suma importância para o estudo das religiões. Como o espaço, o Tempo, para o homem primitivo, não é homogêneo e contínuo.
   O autor apresenta o conceito de Tempo dividindo-o, em: o Tempo sagrado e Tempo profano.
   O Tempo sagrado representa a reatualização de um tempo mítico primordial que se faz presente com duração específica e periódica e, que, acontece durante as festas de caráter sagrado e se desenvolve em um círculo fechado.

O Mundo renova-se anualmente, isto é, reencontra a cada novo ano a santidade original”, tem o seu início e seu fim, representado pelo renascer do novo, no caso, o Ano Novo, remetendo, assim, uma restauração do Tempo primordial, em busca da purificação, da abolição dos seus erros no tempo passado e da renovação para o tempo futuro.

  O Tempo profano tem duração ordinária e sem relações com a religiosidade.

    “O Tempo profano não pode apresentar nem rotura, nem “mistério”, constitui a mais profunda dimensão existencial do homem, está ligado à sua própria existência, portanto tem um começo e um fim, que é a morte, o aniquilamento da existência. ”

   Esse comportamento pode aparentar como um grande atraso ao homem não religioso contemporâneo, visto que ele se centraliza no seu próprio “eu” e para com a sociedade. Porém, independentemente da divisão temporal, o homem religioso pode navegar entre o Tempo sagrado e o Tempo profano, pois o Tempo sagrado é recuperável através de cada festa periódica, onde “a primeira aparição do Templo sagrado, tal qual ela se efetuou ab origine, in illo tempore.”
  
    O Tempo de origem corresponde ao Tempo de criação dos deuses e o homem ao reatualizá-lo, realiza-os através de rituais que são as festas religiosas.
   O homem religioso ao reviver no presente as festas e os ritos do Tempo original, faz com que reencontre o “illud tempus” mítico, incorporando-os e revivendo-os na atualidade, tornando-os contemporâneos dos deuses.
   Ao retornar aos ritos primitivos, o homem religioso tenta imitar seus deuses, mesmo quando, se depara com as “histórias divinas trágicas”, onde terá grandes dificuldades para enfrentá-las, tornando-se responsável por si próprio e pela Natureza ao reatualizá-las.

O mito é solidário da ontologia, só fala das realidades, do aconteceu realmente, do que se manifestou plenamente.”

  A esfera do profano não está inserida no mundo dos mitos, embora haja temas comuns entre as duas esferas, porém vistas e interpretadas com visões diferenciadas. Pode-se citar o exemplo da agricultura e da semeadura, que para o homem profano tornou-se uma dessacralização, visando somente ao capitalismo. 



   O homem religioso espelha-se na História Sagrada revelada pelos mitos que proporciona o entendimento de como a realidade veio à existência e como a imitação aos deuses remetem os homens ao sagrado e automaticamente, à realidade. Enquanto que, para o homem profano o que interessa é a História Humana.
   O autor disserta sobre as diferentes concepções entre o Tempo mítico e o Tempo histórico citando o exemplo da Índia com seu esquema exemplar de “criação-destruição-criação etc”; em seguida, menciona o mito do eterno retorno e da concepção do Tempo circular aos seus limites extremos da Grécia; e, esclarece que para o judaísmo a ideia de “Tempo tem um começo e terá um fim” partindo da concepção que Jeová não se manifesta no Tempo cósmico (como os deuses das outras religiões), mas num Tempo histórico, onde “seus gestos são intervenções pessoais na História e só revelam seu sentido profundo para seu povo, o povo escolhido por Jeová. Assim, o acontecimento histórico ganha uma nova dimensão: torna-se uma teofania.”  
   Quanto ao cristianismo “conduz a uma teologia e na a uma filosofia da História, pois as intervenções de Deus na história, e sobretudo a Encarnação na pessoa histórica de Jesus Cristo, têm uma finalidade trans-histórica – a salvação do homem.”
   Assim, o historicismo é o produto de decomposição do cristianismo, pois nega toda possibilidade de uma revelação trans-história, detendo-se literalmente ao acontecimento histórico.
   ELIADE, atenta que o Cosmos é uma criação divina, dessa forma, a Natureza revela-se ao homem religioso impregnada de sacralidade, pois ela transcende “do natural” e eleva-se ao “sobrenatural”, onde a ontofania e a hierafania se unem.
   O Céu com sua infinitude revela-se de forma transcendental, absoluta e eterna aos olhos do homem religioso e inacessível aos homens que o impregna de significados simbólicos, além de representar a fortaleza dos deuses e consequentemente, a fraqueza humana. O Cosmos, como obra exemplar dos deuses “é construído de tal maneira, que o sentimento religioso da transcendência divina é incitado pela própria existência do Céu.”   
   São diversas nomeações que remetem ao Céu, porém Céu não corresponde a Deus, afinal, Deus é o criador de todo o Cosmos inclusive do Céu, onde fez sua morada.
   ELIADE discute sobre o afastamento de Deus que após a criação do Cosmos, da Vida e do Homem, abandonou a sua criação e se estabeleceu no Céu, deixando na Terra um filho ou um demiurgo para acabar ou aperfeiçoar sua obra de criação.

   A agricultura, a sexualidade, a fecundidade, a mitologia da mulher e da Terra etc são alguns fatores que absorvem o homem primitivo aproximando-o da experiência religiosa da vida através dos Deuses fortes e das Deusas-Mães que os tornam mais concretos que o próprio Deus criador. Essas divindades, porém, acabam perdendo seu caráter mais específico que é o espiritual, para especializarem-se em funções mais reais.
  O autor apresenta alguns exemplos de religiões primitivas onde o Criador está ausente na atualidade religiosa, mas presente nas orações, preservando ativamente a imagem do Ser Supremo.
   A simbologia da Água possui grande força expressiva: primeiramente, por existir antes da Terra e, pelo resgate do símbolo da Criação. Esse simbolismo implica na morte, por ventura da imersão, equivalendo à dissolução das formas; a representatividade do renascimento; da regeneração; da purificação ou de um “novo nascimento”, além de corresponder ao batismo e aos banhos rituais primaveris que trazem saúde e fertilidade, adquirindo a função de “lavar os pecados”.

    À cosmogonia aquática defende a crença que o ser humano nasceu das Águas, dessa maneira, ela representa a “segunda morte” do homem ou a morte iniciática simbolizada pelo batismo, mas nunca a sua extinção definitiva e sim, uma renovação.
   A Água integra todas as revelações particulares das mais variadas hierofanias, até mesmo por sua forma vaga, fluída e abstrata que a destaca de todos os objetos.
   O símbolo da Terra Mater ou a Tellus Mater  é associado ao símbolo da fecundidade, da fertilização e evidentemente, da mulher, que sempre esteve envolta por poderes mágicos e religiosos ocultos. Ao relacioná-la misticamente com a Terra, a fecundidade feminina tem um modelo cósmico: o da Terra Mater, da Mãe universal.

   A crença de que os homens foram paridos pela Terra espalhou-se universalmente, assim, a Terra é a responsável pelo nascimento de todos os seres.   
   ELIADE explicita a humi positio (parto no chão), ritual que carrega uma carga religiosa e imitativa: a repetição do ato primordial da aparição da Vida no seio da Terra.

 “Por isso, a mãe humana deve colocar-se em contato direto com a Grande Mãe, a fim de se deixar guiar por ela na realização do grande mistério que é o nascimento de uma vida, para receber dela as energias benéficas e encontrar aí a proteção maternal.”

   O ritual de depor o recém-nascido no solo foi muito difundido e alcançou vários países, porém com diferentes significados, podendo ser, sinal de reconhecimento; aceitação na nova família; consumação de fatos; identidade substancial entre a Raça e o Solo; legitimação da verdadeira mãe; proteção divina etc.
  
   Algumas religiões defendem a possibilidade de a Terra-Mãe conceber independentemente de um companheiro, remetendo a expressão mítica da auto-suficiência e da fecundidade da Terra-Mãe. Em outras, a criação cósmica é o resultado de uma hierogamia entre o Deus-Céu e a Terra-Mãe.

    O mito divino também é representativo no ritual conjugal, na sexualidade e nas orgias rituais de fertilidade, correspondendo à indiferenciação anterior a Criação.

   Para o homem religioso a Árvore assume conceitos de regeneração, de eterna juventude e de saúde. A árvore é símbolo de Vida, da juventude, da imortalidade, a sapiência e a união do real e do sagrado por excelência. Tanto é que os mitos da busca pela imortalidade ou da juventude são representados por uma árvore que é protegida por monstros. O homem que quiser provar desse fruto terá que enfrentar desafios, travando uma batalha sangrenta até atingir seus objetivos.
   Entretanto, os cultos da vegetação não se prendem ao fenômeno natural da primavera e da aparição da vegetação e, sim, sinal prenunciador do mistério cósmico.
   A dessacralização da natureza é uma experiência recente encontrada numa minoria das sociedades modernas, embora nunca concretizada em sua integralidade.
   Atentando ao exemplo na cultura chinesa, o autor relata que ao incorporar um minijardim em suas casas, os moradores restabelecem pela meditação, a harmonia com o Mundo, antes que o modismo dos letrados o incorporasse a partir do século XVII, como objetos de decoração e paisagismo.
   São inúmeros os aspectos que compõe a sacralidade da Natureza e do Mundo, mas o autor se deterá em apenas alguns, como por exemplo, analisar os valores religiosos atribuídos às Pedras, como hierofanias, revelando poder, firmeza e permanência.
   Através do simbolismo lunar e as fases da Lua (“nascimento”, “morte” e “ressurreição”) foi possível ao homem religioso relacionar e estabelecer correspondências com o “fio da Vida”, o destino, a temporalidade, a morte etc. Ao mesmo tempo, permitindo ao homem refletir que a “Morte não é definitiva, que é sempre seguida de um novo nascimento”.

   O Sol faz parte de uma das grandes mitologias heroicas: ele luta contra as trevas, desce ao reino da Morte e sai vitorioso.

   Para ELIADE, o estudo do folclore das sociedades rurais européias apresenta muitas informações básicas para o entendimento de várias “situações religiosas” arcaicas, visto que, essas sociedades conciliam ao seu cristianismo grande parte das religiões pré-cristã, integrando a sua nova fé a religião cósmica, herança de seus antepassados, diferentemente do que ocorreu com os cristãos das cidades.
   No entanto, a tarefa de um historiador das religiões deve buscar nas raízes do mundo primitivo dados para o entendimento do seu comportamento religioso.
   É neste contexto que ELIADE estabelece de início a afirmativa que, para as sociedades arcaicas, o “Mundo existe porque foi criado pelos deuses”. Assim sendo, o próprio Cosmos é uma prova da divindade e o homem se inclui nesta Criação dos deuses, reencontrando em si a santidade que o identifica no Cosmos.
   Sabe-se que em outros contextos o Casamento corresponde a uma hierogamia entre o Céu e a Terra; para os agricultores a Mulher representa a gleba, as sementes e ao sêmen virile e o trabalho agrícola à união conjugal, portanto, a Mulher veio ao mundo para ser “semeada”. Ao exercer essa experiência, o homem assume uma estrutura trans-humana e “aberta”, transportando novas simbologias a um objeto ou ação, sem eliminar o seu valor real.
   A análise “da existência aberta ao mundo” faz compreender a visão do homem das sociedades arcaicas no que se refere à santificação da vida: o equilíbrio entre a existência humana e a vida trans-humana.
   O autor acrescenta que provavelmente os comportamentos humanos tiveram a sua base num significado religioso; diferentemente, do homem profano que dessacralizou essa correlação, eliminando a sua dimensão espiritual como também, a dimensão humana.
   Muitos significados religiosos fixaram-se ao espírito, podendo citar: um olho que corresponde ao Sol; dois olhos, ao Sol e à Lua; caixa craniana à lua cheia; o sopro aos ventos; os ossos às pedras, os cabelos às ervas etc.
   O historiador amplia essa correspondência simbólica comparativa, citando: o ventre ou a matriz à gruta; os intestinos aos labirintos; a respiração à tecelagem; as veias e as artérias ao Sol e à Lua, a coluna ao Axis mundi etc.
   Todas essas assimilações não são encontradas nas sociedades primitivas, mas têm o seu foco nas culturas arcaicas e essas correspondências antropocósmicas remetem as principais funções fisiológicas, transformando-se em sacramentos.
   Para o homem religioso o ato de construir sua casa representa uma decisão de caráter vital e religiosa, pois está relacionado em criar o seu próprio mundo e de assumir a responsabilidade de mantê-lo.
   Esta experiência permite ao homem religioso reproduzir em escala microscósmica a Criação do Mundo, do Cosmos e de si próprio.
   Trata-se de evocar a Criação do Mundo no “centro” que se escolheu, traçando a sua comunicação com os deuses, paralelamente, santificando o seu próprio corpo. Dessa maneira, o “homem reproduz em escala humana, o sistema dos condicionamentos recíprocos e dos ritmos que caracteriza e constitui um “mundo”, que define, em suma, todo universo. ” Desta maneira, pode-se dizer que o homem religioso primitivo somente pode viver em um mundo que lhe permita situar-se num centro miticamente definido por ele, onde exista a possibilidade de se abrir e poder experimentar uma comunicação e que lhe faça sentir em permanente comunhão com os deuses.
  É importante ressaltar que Cosmos, Corpo e Casa possuem uma “abertura” superior que serve de passagem para o outro mundo. E, evidentemente, onde quer que se habite, há de ter uma comunicação com o alto, com o outro nível que é transcendente, e esta abertura torna-se possível a passagem de um modo de ser a outro, de uma situação existencial a outra e, adquire diversos significados, conforme lhe atribuem às diversas culturas. O importante é ressaltar que em todas as culturas, o homem comunica-se pelo alto que é a direção ascensional para o Céu e o seu transcendente.
    Nas sociedades modernas o Cosmos tornou-se algo vazio, “fechado”, sem nenhuma carga de religiosidade e suas relações se resumem em homem-Deus-História, onde o Cosmos não possui nenhuma representatividade.
   ELIADE ao tratar sobre a simbologia da “passagem” atenta ao fato que toda a existência humana está condicionada aos movimentos e às transformações.
   O homem nasce incompleto e passa de uma pré-vida a vida e desta à morte, reproduzindo dessa forma, o antepassado mítico da pré-existência à existência.
    Para tanto, o homem deve morrer dessa primeira fase para renascer e atingir a perfeição em uma vida superior, espiritual. Para sugerir essa “passagem”, diversas tradições religiosas utilizaram o símbolo da “ponte perigosa” ou da “porta estreita”, representando as dificuldades do conhecimento metafísico e a fé, no caso do cristianismo.
   Desde as sociedades arcaicas, os ritos de passagem e as iniciações sucessivas reproduzem o que permite a existência humana atingir sua plenitude, desempenhando um papel fundamental na formação religiosa do homem.
  Os ritos de passagem baseiam-se em diversas formas, mas todas representam término de uma fase e iniciação para outra e sempre envolvem uma mudança radical de regime ontológico e estatuto social, como acontece em virtude do nascimento e do casamento.
   Com relação à Morte, os ritos são mais complexos, não se resume ao “fenômeno natural”, mas “também de uma mudança de regime ao mesmo tempo ontológico e social: o defunto deve enfrentar certas provas que dizem respeito ao seu próprio destino post-mortem, mas deve também ser reconhecido pela comunidade dos mortos e aceito entre eles.”    
   O homem das sociedades primitivas nunca se considerou um homem completo e sempre buscou a sua plenitude através dos ritos de passagem. Já, para o homem a-religioso essas “passagens” perderam todas as características ritualísticas, tornando-se apenas um processo natural.
   A iniciação corresponde ultrapassar etapas através do amadurecimento espiritual, portanto, o iniciado é “aquele que conheceu os mistérios, é aquele que sabe” e isso,  
explica a transferência da condição profana para o sagrado, pois pela fenomenologia da iniciação, essa condição não é percebida como dissolução, afinal, o iniciado apenas muda de estado, o que é viabilizado por rituais de passagem - não há idéia de aniquilamento e, sim de superação.
   Os rituais de iniciação das sociedades masculinas têm como base o isolamento, torturas, provas iniciáticas, morte e ressurreição, imposição de um novo nome, ensino de uma língua secreta etc.
   Com as sociedades femininas os ritos e mistérios direcionam-se à sacralidade tanto nos seus aspectos iniciáticos de puberdade e começa com a primeira menstruação, como nas sociedades secretas femininas, envolvendo o mistério do nascimento e da fertilidade.
  Nas sociedades primitivas o significado que o homem dá à morte reflete o sentido que conferem à vida. Os pólos antagônicos vida e morte não são excludentes; mas, formas dialéticas inseparáveis.
  A morte iniciática compreende-se pelo sofrimento e por uma regressão ao Caos, para em seguida, ocorrer o “novo nascimento”, uma ressurreição sagrada desvinculando o iniciado da vida profana. No entanto, geração, morte e regeneração são três movimentos circulares e contínuos não podendo ocorrer bloqueios nem dissoluções entre eles.
  Estudos comprovam que o quadro iniciático influenciou as religiões mais evoluídas, sempre renovando sua forma e significados. Todas, porém, admite a morte como condição para o ser humano se desvincular do mundo profano e elevar-se para o mundo dos deuses.
   Dessa forma, o “segundo nascimento” simboliza a ascensão à espiritualidade.
   ELIADE desencadeia reflexões cheias de significados sobre o homem religioso e estende ao conhecimento geral do homem.
   O autor atesta que ao longo dos tempos, a religiosidade das sociedades primitivas encontrou ameaças e foi atropelada pela história, fazendo com que o homem do mundo moderno ou o homem a-religioso se afastasse desses preceitos, negando a transcendência e reconhecendo-se com sujeito da história, na medida em que, se desvinculou das concepções míticas dos seus antepassados.
   Mesmo assim, por mais que negue qualquer vínculo com a religiosidade, o homem a-religioso perfaz o resultado do que ele abomina.
   Ele não aceita nenhum signo que não ultrapasse a condição humana, dessa forma, ele “só será verdadeiramente homem quando tiver matado o último Deus.”
   Embora, “o homem moderno que se sente a se pretende a-religioso carrega ainda toda uma mitologia camuflada (...)”
   As comemorações de Ano Novo; a instalação de uma nova casa; o nascimento de uma criança; o casamento; um novo emprego; a ascensão social, todos esses exemplos de festejo confirmam a participação direta ou indiretamente do homem a-religioso.  Além, das apresentações cinematográficas ou através de leitura colocam o homem a-religioso defronte de uma “realidade” que ele nega, fazendo-o viver numa outra “história”.
   Contudo, por mais a-religiosos que os homens sejam no mundo moderno, ainda mantém ligações com a religiosidade, muitas das vezes de forma inconsciente. Assim sendo, a maioria do homem a-religiosa partilha das pseudo-religiões e mitologias degradadas, sejam elas, “a luta pela vida”, as “provas”, “a crise existencial”, as “dificuldades” etc.
   ELIADE enumera todos esses comportamentos do homem a-religioso com o intuito de demonstrar que, por mais que negue, ele partilha de uma religiosidade, embora não assimile a totalidade do regime ontológico dos mitos, pois se configura num Mundo “fechado” para a universalidade dos símbolos. Por sua vez, o inconsciente oferece-lhe “soluções para as dificuldades de sua própria existência e, neste sentido, desempenha o papel da religião, pois, antes de tornar uma existência criadora de valores, a religião assegura-lhe a integridade.”
   Assim, enquanto que, o homem religioso reconheceu nos antigos laços das culturas arcaicas os fundamentos para a sua formação religiosa; o homem profano insiste em negá-lo, embora, inconscientemente as “vive” e as “executa” em seus dias.
   ELIADE termina sua narrativa deixando para os filósofos, os psicólogos e até mesmo os teólogos prosseguirem seus estudos, atentando ao fato de que se refere à base da civilização, portanto, sujeito a subjetivas interpretações e aceitações.