terça-feira, 21 de março de 2017

O SAGRADO E O PROFANO, MIRCEA ELIADE



      A obra O SAGRADO E O PROFANO – A essência das religiões, MIRCEA ELIADE, contextualiza o que se chamou por “ciências das religiões”, termo empregado por Max Müller, a partir do século XIX.
   O autor ressalta a importância da atualidade dessa ciência, autônoma e em formação que tem apresentado interesse não só do historiador, mas de todos que buscam conhecer e compreender a trajetória da existência humana.
     ELIADE propõe um estudo baseando-se nos elementos essenciais das diversas religiões, através de uma análise comparativa, a partir de suas raízes e evoluções.
   O autor enfatiza as duas doutrinas divergentes que regem a maneira de “ser” que acompanhou o homem ao longo de sua história: o homem sagrado e o homem profano e faz uma análise sobre o bifrontismo do ser humano, embora, sua atenção inicial esteja concentrada em “apresentar as dimensões específicas da experiência religiosa, salientar as suas diferenças com a experiência profana do Mundo”.
    ELIADE não se limita apenas à história e ao estudo do fenômeno religioso, e, sim ao resgate das raízes do homem primitivo até as sociedades modernas em toda sua complexidade.
   Essa experiência provocou uma dicotomia hierárquica entre o mundo superior e absoluto dos deuses – o mundo sagrado e, o mundo humano, concreto, finito e inferior – o mundo profano.
   Partindo da premissa de que a religiosidade é exclusivamente humana e sabendo que o homem é um produto do seu contexto histórico-social e cultural, não existe uma manifestação religiosa totalmente “pura”, isto é, sem nenhuma interferência de fatores externos. Em qualquer que tenham sido as condições econômicas e sociais da formação e do desenvolvimento histórico de uma sociedade e de sua cultura, é possível constatar herança de elementos de características religiosas, como por exemplo: manifestação do sagrado em um objeto, mitos, símbolos, rituais etc que representam a forma de conhecimento, porque “revelam-se”, tornam-se sagrado, o ganz andere
   Nas sociedades das culturas arcaicas, estas verdades são denominadas hierofanias, algo de sagrado se nos revela”, pois, através delas, afasta o homem da esfera do profano.
   São inúmeras as hierofanias manifestadas que constituem toda a história das religiões e embora cada religião apresente elementos próprios, é possível estabelecer uma série de elementos comuns entre elas; inclusive, identificar o sagrado com o Cosmos, em sua totalidade, constituindo-se em uma hierofania.
   O autor, em seguida, detém-se ao exame da construção das ideias de espaço e tempo e, finalmente, da vivência religiosa propriamente dita.
   De acordo com ELIADE, para conhecer o universo mental do homem religioso é necessário levar em conta a existência de dois espaços distintos: o espaço sagrado, forte e significativo e os espaços profanos, sem estrutura, os amorfos; analisar a experiência do homem religioso perante o seu horror da homogeneidade do espaço profano e sua necessidade latente de encontrar-se e, fixar-se no espaço sagrado, transformando-o em seu centro de referência e sua orientação para com o Universo.

Quando o sagrado se manifesta por uma qualquer hierofania, não só há ruptura na homogeneidade do espaço, mas há também revelação de uma realidade absoluta, que se opõe à não-realidade da imensa extensão envolvente. A manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo (...)” (ELIADE, Mircea. p.26)

   O espaço sagrado significa o “ponto fixo” do homem religioso e a partir dele toda sua referência e orientação. Trata-se do “Centro do Mundo” que permite toda a constituição do mundo e sua orientação futura. 
   O homem não-religioso, aquele que se afasta da sacralidade do mundo, mantém a homogeneidade e a relatividade do espaço, onde não há um Mundo, mas, sim, “lugares” em que se verifica uma diminuição do poder sagrado. Contribuíram para esta situação o avanço das explicações científicas, a perda do poder e do prestígio das instituições religiosas, que eram os únicos “centros organizadores” na sociedade.

   Um dos aspectos que caracterizam as sociedades tradicionais é o fato de haver uma oposição na constituição do espaço: de um lado, o “Cosmos”, o território real, habitável e que por ter sido criado pelos deuses é o canal de manifestação entre os homens através da vida cósmica; e do outro, o espaço desconhecido que o cerca que é povoado pelas estranhezas, o “Caos”, uma espécie de outro mundo.


   Com essa especificidade o homem além de transformar o Caos em Cosmos, ele também santifica seu “mundo” à imagem do Mundo dos deuses, mas qualquer interferência exterior pode se transformar em ameaça e transformá-lo em “Caos”.
   Essa interferência pode ser oriunda dos inimigos dos deuses (os demônios, e principalmente ao arquidemônio; o Dragão primordial vencido pelos deuses etc) e, a vitória contra esses destruidores dos “Cosmos” reitera a vitória exemplar do Deus, simbolizada pelo Dragão que teve de ser vencido e esquartejado pelo Deus para que o “Cosmos” pudesse vir à luz.
  Estes dois modos de ser no espaço aparecem em diversas teofanias e sinais, como ritos que diferenciam os lugares sagrados, templos religiosos, escolhas de lugares para a constituição do espaço vivencial. Independente do grau de dessacralização do mundo, o homem não-religioso não consegue negar em sua totalidade seu comportamento religioso, por exemplo: um lugar que lhe traga saudades, passa ser um “lugar sagrado” para ele, como se ele tivesse experimentado a “revelação”, sensação comum ao homem religioso.
   Assim, segundo ELIADE, na visão do homem primitivo, a tendência de “descobrir” o que é o mundo que o rodeia, a “conhecer”, a “compreender” esse mundo, a si mesmo, a natureza e a sociedade comprova que tudo está revestido de sacralidade.
   ELIADE observa que ao longo da história, muitos objetos antes reduzidos na esfera natural, converteram-se em sagrados por todos os membros de uma determinada comunidade, após a revelação deste, em algo distinto de seu signo inicial, conferindo-lhe potencialidade de ser sacralizado pelo fato de haver sido criado pelos deuses.
     O autor faz um breve relato sintetizando a relação entre a “cosmização” e “consagração” entre povos de cultura diversificada, enfatizando que a “cosmização” dos territórios desconhecidos torna-se uma “consagração”, pois a organização de um espaço reitera a obra exemplar dos deuses.
    Um espaço desconhecido, dessa forma, torna-se vazio de significados até que o homem o transforme, simbolicamente, em Cosmos pela repetição ritual da cosmogonia.
   A necessidade de possuir uma casa equivalente a dos deuses é um desejo latente que alimenta o homem religioso e que o impele a configurar posteriormente em templos e santuários. Mas, para esta “construção” se solidificar, ela deve ser personificada, isto é, receber uma vida e uma alma e, o “traslado” da alma só se realiza através de sacrifícios sangrentos ou simbólicos.
   A morada não é apenas um espaço geométrico do plano material para se habitar “é o Universo que o homem construiu para si imitando a Criação exemplar dos deuses, a cosmogonia”, portanto constitui-se uma “imago mundi”, um espaço sagrado e localizado simbolicamente no “Centro do Mundo” e aberto para a comunicação com o transcendente.
Então, pode-se afirmar que “todos os símbolos e rituais concernentes aos templos, às cidades e às casas derivam, em última instância, da experiência primária do espaço sagrado. ”
   Desde as sociedades mais arcaicas até os dias atuais, o homem religioso como o homem profano, preparou-se contra-ataques que viessem a prejudicar a sua ordem local. Seu pensamento simbólico sempre esteve voltado ao Demônio e à Morte, que levariam o Cosmos a um estado caótico. Assim sendo, a simbologia religiosa do Mundo, perpetua-se também, no comportamento do homem não religioso, sem que ele se dê conta disso.
  Existem três níveis cósmicos: a Terra, o Céu e as regiões inferiores (“os Infernos”) que se comunicam, através da imagem de uma coluna universal (Axis mundi) e que tem a função de ligar e sustentar a comunicação entre o Céu e a Terra. Acredita-se que a sua base está localizada nos Infernos; a coluna cósmica no centro do Universo e o mundo habitável no Centro do Mundo.
  A partir dessas razões conclui-se que, o Centro do Mundo corresponde ao “Cosmos”, firmemente estabelecido e as regiões inferiores correspondem ao “Caos” e a regressão ao amorfo efetuada pela morte.



  Este “Sistema do Mundo” tradicional é manifestado através de diversas crenças, mitos e ritos seguindo as diferentes civilizações e culturas das sociedades, mas todas derivadas de um ponto comum: o Centro do Mundo, base de compreensão do comportamento humano em relação ao “espaço em que se vive”.
   O Tempo é um fator de suma importância para o estudo das religiões. Como o espaço, o Tempo, para o homem primitivo, não é homogêneo e contínuo.
   O autor apresenta o conceito de Tempo dividindo-o, em: o Tempo sagrado e Tempo profano.
   O Tempo sagrado representa a reatualização de um tempo mítico primordial que se faz presente com duração específica e periódica e, que, acontece durante as festas de caráter sagrado e se desenvolve em um círculo fechado.

O Mundo renova-se anualmente, isto é, reencontra a cada novo ano a santidade original”, tem o seu início e seu fim, representado pelo renascer do novo, no caso, o Ano Novo, remetendo, assim, uma restauração do Tempo primordial, em busca da purificação, da abolição dos seus erros no tempo passado e da renovação para o tempo futuro.

  O Tempo profano tem duração ordinária e sem relações com a religiosidade.

    “O Tempo profano não pode apresentar nem rotura, nem “mistério”, constitui a mais profunda dimensão existencial do homem, está ligado à sua própria existência, portanto tem um começo e um fim, que é a morte, o aniquilamento da existência. ”

   Esse comportamento pode aparentar como um grande atraso ao homem não religioso contemporâneo, visto que ele se centraliza no seu próprio “eu” e para com a sociedade. Porém, independentemente da divisão temporal, o homem religioso pode navegar entre o Tempo sagrado e o Tempo profano, pois o Tempo sagrado é recuperável através de cada festa periódica, onde “a primeira aparição do Templo sagrado, tal qual ela se efetuou ab origine, in illo tempore.”
  
    O Tempo de origem corresponde ao Tempo de criação dos deuses e o homem ao reatualizá-lo, realiza-os através de rituais que são as festas religiosas.
   O homem religioso ao reviver no presente as festas e os ritos do Tempo original, faz com que reencontre o “illud tempus” mítico, incorporando-os e revivendo-os na atualidade, tornando-os contemporâneos dos deuses.
   Ao retornar aos ritos primitivos, o homem religioso tenta imitar seus deuses, mesmo quando, se depara com as “histórias divinas trágicas”, onde terá grandes dificuldades para enfrentá-las, tornando-se responsável por si próprio e pela Natureza ao reatualizá-las.

O mito é solidário da ontologia, só fala das realidades, do aconteceu realmente, do que se manifestou plenamente.”

  A esfera do profano não está inserida no mundo dos mitos, embora haja temas comuns entre as duas esferas, porém vistas e interpretadas com visões diferenciadas. Pode-se citar o exemplo da agricultura e da semeadura, que para o homem profano tornou-se uma dessacralização, visando somente ao capitalismo. 



   O homem religioso espelha-se na História Sagrada revelada pelos mitos que proporciona o entendimento de como a realidade veio à existência e como a imitação aos deuses remetem os homens ao sagrado e automaticamente, à realidade. Enquanto que, para o homem profano o que interessa é a História Humana.
   O autor disserta sobre as diferentes concepções entre o Tempo mítico e o Tempo histórico citando o exemplo da Índia com seu esquema exemplar de “criação-destruição-criação etc”; em seguida, menciona o mito do eterno retorno e da concepção do Tempo circular aos seus limites extremos da Grécia; e, esclarece que para o judaísmo a ideia de “Tempo tem um começo e terá um fim” partindo da concepção que Jeová não se manifesta no Tempo cósmico (como os deuses das outras religiões), mas num Tempo histórico, onde “seus gestos são intervenções pessoais na História e só revelam seu sentido profundo para seu povo, o povo escolhido por Jeová. Assim, o acontecimento histórico ganha uma nova dimensão: torna-se uma teofania.”  
   Quanto ao cristianismo “conduz a uma teologia e na a uma filosofia da História, pois as intervenções de Deus na história, e sobretudo a Encarnação na pessoa histórica de Jesus Cristo, têm uma finalidade trans-histórica – a salvação do homem.”
   Assim, o historicismo é o produto de decomposição do cristianismo, pois nega toda possibilidade de uma revelação trans-história, detendo-se literalmente ao acontecimento histórico.
   ELIADE, atenta que o Cosmos é uma criação divina, dessa forma, a Natureza revela-se ao homem religioso impregnada de sacralidade, pois ela transcende “do natural” e eleva-se ao “sobrenatural”, onde a ontofania e a hierafania se unem.
   O Céu com sua infinitude revela-se de forma transcendental, absoluta e eterna aos olhos do homem religioso e inacessível aos homens que o impregna de significados simbólicos, além de representar a fortaleza dos deuses e consequentemente, a fraqueza humana. O Cosmos, como obra exemplar dos deuses “é construído de tal maneira, que o sentimento religioso da transcendência divina é incitado pela própria existência do Céu.”   
   São diversas nomeações que remetem ao Céu, porém Céu não corresponde a Deus, afinal, Deus é o criador de todo o Cosmos inclusive do Céu, onde fez sua morada.
   ELIADE discute sobre o afastamento de Deus que após a criação do Cosmos, da Vida e do Homem, abandonou a sua criação e se estabeleceu no Céu, deixando na Terra um filho ou um demiurgo para acabar ou aperfeiçoar sua obra de criação.

   A agricultura, a sexualidade, a fecundidade, a mitologia da mulher e da Terra etc são alguns fatores que absorvem o homem primitivo aproximando-o da experiência religiosa da vida através dos Deuses fortes e das Deusas-Mães que os tornam mais concretos que o próprio Deus criador. Essas divindades, porém, acabam perdendo seu caráter mais específico que é o espiritual, para especializarem-se em funções mais reais.
  O autor apresenta alguns exemplos de religiões primitivas onde o Criador está ausente na atualidade religiosa, mas presente nas orações, preservando ativamente a imagem do Ser Supremo.
   A simbologia da Água possui grande força expressiva: primeiramente, por existir antes da Terra e, pelo resgate do símbolo da Criação. Esse simbolismo implica na morte, por ventura da imersão, equivalendo à dissolução das formas; a representatividade do renascimento; da regeneração; da purificação ou de um “novo nascimento”, além de corresponder ao batismo e aos banhos rituais primaveris que trazem saúde e fertilidade, adquirindo a função de “lavar os pecados”.

    À cosmogonia aquática defende a crença que o ser humano nasceu das Águas, dessa maneira, ela representa a “segunda morte” do homem ou a morte iniciática simbolizada pelo batismo, mas nunca a sua extinção definitiva e sim, uma renovação.
   A Água integra todas as revelações particulares das mais variadas hierofanias, até mesmo por sua forma vaga, fluída e abstrata que a destaca de todos os objetos.
   O símbolo da Terra Mater ou a Tellus Mater  é associado ao símbolo da fecundidade, da fertilização e evidentemente, da mulher, que sempre esteve envolta por poderes mágicos e religiosos ocultos. Ao relacioná-la misticamente com a Terra, a fecundidade feminina tem um modelo cósmico: o da Terra Mater, da Mãe universal.

   A crença de que os homens foram paridos pela Terra espalhou-se universalmente, assim, a Terra é a responsável pelo nascimento de todos os seres.   
   ELIADE explicita a humi positio (parto no chão), ritual que carrega uma carga religiosa e imitativa: a repetição do ato primordial da aparição da Vida no seio da Terra.

 “Por isso, a mãe humana deve colocar-se em contato direto com a Grande Mãe, a fim de se deixar guiar por ela na realização do grande mistério que é o nascimento de uma vida, para receber dela as energias benéficas e encontrar aí a proteção maternal.”

   O ritual de depor o recém-nascido no solo foi muito difundido e alcançou vários países, porém com diferentes significados, podendo ser, sinal de reconhecimento; aceitação na nova família; consumação de fatos; identidade substancial entre a Raça e o Solo; legitimação da verdadeira mãe; proteção divina etc.
  
   Algumas religiões defendem a possibilidade de a Terra-Mãe conceber independentemente de um companheiro, remetendo a expressão mítica da auto-suficiência e da fecundidade da Terra-Mãe. Em outras, a criação cósmica é o resultado de uma hierogamia entre o Deus-Céu e a Terra-Mãe.

    O mito divino também é representativo no ritual conjugal, na sexualidade e nas orgias rituais de fertilidade, correspondendo à indiferenciação anterior a Criação.

   Para o homem religioso a Árvore assume conceitos de regeneração, de eterna juventude e de saúde. A árvore é símbolo de Vida, da juventude, da imortalidade, a sapiência e a união do real e do sagrado por excelência. Tanto é que os mitos da busca pela imortalidade ou da juventude são representados por uma árvore que é protegida por monstros. O homem que quiser provar desse fruto terá que enfrentar desafios, travando uma batalha sangrenta até atingir seus objetivos.
   Entretanto, os cultos da vegetação não se prendem ao fenômeno natural da primavera e da aparição da vegetação e, sim, sinal prenunciador do mistério cósmico.
   A dessacralização da natureza é uma experiência recente encontrada numa minoria das sociedades modernas, embora nunca concretizada em sua integralidade.
   Atentando ao exemplo na cultura chinesa, o autor relata que ao incorporar um minijardim em suas casas, os moradores restabelecem pela meditação, a harmonia com o Mundo, antes que o modismo dos letrados o incorporasse a partir do século XVII, como objetos de decoração e paisagismo.
   São inúmeros os aspectos que compõe a sacralidade da Natureza e do Mundo, mas o autor se deterá em apenas alguns, como por exemplo, analisar os valores religiosos atribuídos às Pedras, como hierofanias, revelando poder, firmeza e permanência.
   Através do simbolismo lunar e as fases da Lua (“nascimento”, “morte” e “ressurreição”) foi possível ao homem religioso relacionar e estabelecer correspondências com o “fio da Vida”, o destino, a temporalidade, a morte etc. Ao mesmo tempo, permitindo ao homem refletir que a “Morte não é definitiva, que é sempre seguida de um novo nascimento”.

   O Sol faz parte de uma das grandes mitologias heroicas: ele luta contra as trevas, desce ao reino da Morte e sai vitorioso.

   Para ELIADE, o estudo do folclore das sociedades rurais européias apresenta muitas informações básicas para o entendimento de várias “situações religiosas” arcaicas, visto que, essas sociedades conciliam ao seu cristianismo grande parte das religiões pré-cristã, integrando a sua nova fé a religião cósmica, herança de seus antepassados, diferentemente do que ocorreu com os cristãos das cidades.
   No entanto, a tarefa de um historiador das religiões deve buscar nas raízes do mundo primitivo dados para o entendimento do seu comportamento religioso.
   É neste contexto que ELIADE estabelece de início a afirmativa que, para as sociedades arcaicas, o “Mundo existe porque foi criado pelos deuses”. Assim sendo, o próprio Cosmos é uma prova da divindade e o homem se inclui nesta Criação dos deuses, reencontrando em si a santidade que o identifica no Cosmos.
   Sabe-se que em outros contextos o Casamento corresponde a uma hierogamia entre o Céu e a Terra; para os agricultores a Mulher representa a gleba, as sementes e ao sêmen virile e o trabalho agrícola à união conjugal, portanto, a Mulher veio ao mundo para ser “semeada”. Ao exercer essa experiência, o homem assume uma estrutura trans-humana e “aberta”, transportando novas simbologias a um objeto ou ação, sem eliminar o seu valor real.
   A análise “da existência aberta ao mundo” faz compreender a visão do homem das sociedades arcaicas no que se refere à santificação da vida: o equilíbrio entre a existência humana e a vida trans-humana.
   O autor acrescenta que provavelmente os comportamentos humanos tiveram a sua base num significado religioso; diferentemente, do homem profano que dessacralizou essa correlação, eliminando a sua dimensão espiritual como também, a dimensão humana.
   Muitos significados religiosos fixaram-se ao espírito, podendo citar: um olho que corresponde ao Sol; dois olhos, ao Sol e à Lua; caixa craniana à lua cheia; o sopro aos ventos; os ossos às pedras, os cabelos às ervas etc.
   O historiador amplia essa correspondência simbólica comparativa, citando: o ventre ou a matriz à gruta; os intestinos aos labirintos; a respiração à tecelagem; as veias e as artérias ao Sol e à Lua, a coluna ao Axis mundi etc.
   Todas essas assimilações não são encontradas nas sociedades primitivas, mas têm o seu foco nas culturas arcaicas e essas correspondências antropocósmicas remetem as principais funções fisiológicas, transformando-se em sacramentos.
   Para o homem religioso o ato de construir sua casa representa uma decisão de caráter vital e religiosa, pois está relacionado em criar o seu próprio mundo e de assumir a responsabilidade de mantê-lo.
   Esta experiência permite ao homem religioso reproduzir em escala microscósmica a Criação do Mundo, do Cosmos e de si próprio.
   Trata-se de evocar a Criação do Mundo no “centro” que se escolheu, traçando a sua comunicação com os deuses, paralelamente, santificando o seu próprio corpo. Dessa maneira, o “homem reproduz em escala humana, o sistema dos condicionamentos recíprocos e dos ritmos que caracteriza e constitui um “mundo”, que define, em suma, todo universo. ” Desta maneira, pode-se dizer que o homem religioso primitivo somente pode viver em um mundo que lhe permita situar-se num centro miticamente definido por ele, onde exista a possibilidade de se abrir e poder experimentar uma comunicação e que lhe faça sentir em permanente comunhão com os deuses.
  É importante ressaltar que Cosmos, Corpo e Casa possuem uma “abertura” superior que serve de passagem para o outro mundo. E, evidentemente, onde quer que se habite, há de ter uma comunicação com o alto, com o outro nível que é transcendente, e esta abertura torna-se possível a passagem de um modo de ser a outro, de uma situação existencial a outra e, adquire diversos significados, conforme lhe atribuem às diversas culturas. O importante é ressaltar que em todas as culturas, o homem comunica-se pelo alto que é a direção ascensional para o Céu e o seu transcendente.
    Nas sociedades modernas o Cosmos tornou-se algo vazio, “fechado”, sem nenhuma carga de religiosidade e suas relações se resumem em homem-Deus-História, onde o Cosmos não possui nenhuma representatividade.
   ELIADE ao tratar sobre a simbologia da “passagem” atenta ao fato que toda a existência humana está condicionada aos movimentos e às transformações.
   O homem nasce incompleto e passa de uma pré-vida a vida e desta à morte, reproduzindo dessa forma, o antepassado mítico da pré-existência à existência.
    Para tanto, o homem deve morrer dessa primeira fase para renascer e atingir a perfeição em uma vida superior, espiritual. Para sugerir essa “passagem”, diversas tradições religiosas utilizaram o símbolo da “ponte perigosa” ou da “porta estreita”, representando as dificuldades do conhecimento metafísico e a fé, no caso do cristianismo.
   Desde as sociedades arcaicas, os ritos de passagem e as iniciações sucessivas reproduzem o que permite a existência humana atingir sua plenitude, desempenhando um papel fundamental na formação religiosa do homem.
  Os ritos de passagem baseiam-se em diversas formas, mas todas representam término de uma fase e iniciação para outra e sempre envolvem uma mudança radical de regime ontológico e estatuto social, como acontece em virtude do nascimento e do casamento.
   Com relação à Morte, os ritos são mais complexos, não se resume ao “fenômeno natural”, mas “também de uma mudança de regime ao mesmo tempo ontológico e social: o defunto deve enfrentar certas provas que dizem respeito ao seu próprio destino post-mortem, mas deve também ser reconhecido pela comunidade dos mortos e aceito entre eles.”    
   O homem das sociedades primitivas nunca se considerou um homem completo e sempre buscou a sua plenitude através dos ritos de passagem. Já, para o homem a-religioso essas “passagens” perderam todas as características ritualísticas, tornando-se apenas um processo natural.
   A iniciação corresponde ultrapassar etapas através do amadurecimento espiritual, portanto, o iniciado é “aquele que conheceu os mistérios, é aquele que sabe” e isso,  
explica a transferência da condição profana para o sagrado, pois pela fenomenologia da iniciação, essa condição não é percebida como dissolução, afinal, o iniciado apenas muda de estado, o que é viabilizado por rituais de passagem - não há idéia de aniquilamento e, sim de superação.
   Os rituais de iniciação das sociedades masculinas têm como base o isolamento, torturas, provas iniciáticas, morte e ressurreição, imposição de um novo nome, ensino de uma língua secreta etc.
   Com as sociedades femininas os ritos e mistérios direcionam-se à sacralidade tanto nos seus aspectos iniciáticos de puberdade e começa com a primeira menstruação, como nas sociedades secretas femininas, envolvendo o mistério do nascimento e da fertilidade.
  Nas sociedades primitivas o significado que o homem dá à morte reflete o sentido que conferem à vida. Os pólos antagônicos vida e morte não são excludentes; mas, formas dialéticas inseparáveis.
  A morte iniciática compreende-se pelo sofrimento e por uma regressão ao Caos, para em seguida, ocorrer o “novo nascimento”, uma ressurreição sagrada desvinculando o iniciado da vida profana. No entanto, geração, morte e regeneração são três movimentos circulares e contínuos não podendo ocorrer bloqueios nem dissoluções entre eles.
  Estudos comprovam que o quadro iniciático influenciou as religiões mais evoluídas, sempre renovando sua forma e significados. Todas, porém, admite a morte como condição para o ser humano se desvincular do mundo profano e elevar-se para o mundo dos deuses.
   Dessa forma, o “segundo nascimento” simboliza a ascensão à espiritualidade.
   ELIADE desencadeia reflexões cheias de significados sobre o homem religioso e estende ao conhecimento geral do homem.
   O autor atesta que ao longo dos tempos, a religiosidade das sociedades primitivas encontrou ameaças e foi atropelada pela história, fazendo com que o homem do mundo moderno ou o homem a-religioso se afastasse desses preceitos, negando a transcendência e reconhecendo-se com sujeito da história, na medida em que, se desvinculou das concepções míticas dos seus antepassados.
   Mesmo assim, por mais que negue qualquer vínculo com a religiosidade, o homem a-religioso perfaz o resultado do que ele abomina.
   Ele não aceita nenhum signo que não ultrapasse a condição humana, dessa forma, ele “só será verdadeiramente homem quando tiver matado o último Deus.”
   Embora, “o homem moderno que se sente a se pretende a-religioso carrega ainda toda uma mitologia camuflada (...)”
   As comemorações de Ano Novo; a instalação de uma nova casa; o nascimento de uma criança; o casamento; um novo emprego; a ascensão social, todos esses exemplos de festejo confirmam a participação direta ou indiretamente do homem a-religioso.  Além, das apresentações cinematográficas ou através de leitura colocam o homem a-religioso defronte de uma “realidade” que ele nega, fazendo-o viver numa outra “história”.
   Contudo, por mais a-religiosos que os homens sejam no mundo moderno, ainda mantém ligações com a religiosidade, muitas das vezes de forma inconsciente. Assim sendo, a maioria do homem a-religiosa partilha das pseudo-religiões e mitologias degradadas, sejam elas, “a luta pela vida”, as “provas”, “a crise existencial”, as “dificuldades” etc.
   ELIADE enumera todos esses comportamentos do homem a-religioso com o intuito de demonstrar que, por mais que negue, ele partilha de uma religiosidade, embora não assimile a totalidade do regime ontológico dos mitos, pois se configura num Mundo “fechado” para a universalidade dos símbolos. Por sua vez, o inconsciente oferece-lhe “soluções para as dificuldades de sua própria existência e, neste sentido, desempenha o papel da religião, pois, antes de tornar uma existência criadora de valores, a religião assegura-lhe a integridade.”
   Assim, enquanto que, o homem religioso reconheceu nos antigos laços das culturas arcaicas os fundamentos para a sua formação religiosa; o homem profano insiste em negá-lo, embora, inconscientemente as “vive” e as “executa” em seus dias.
   ELIADE termina sua narrativa deixando para os filósofos, os psicólogos e até mesmo os teólogos prosseguirem seus estudos, atentando ao fato de que se refere à base da civilização, portanto, sujeito a subjetivas interpretações e aceitações.

sábado, 11 de março de 2017

SONETO DO MAIOR AMOR, VINÍCIUS DE MORAES

1. Maior amor nem mais estranho existe
2. Que o meu, que não sossega a coisa amada*1
3. E quando a sente alegre, fica triste*2
4. E se a vê descontente, dá risada.*3

5. E que só fica em paz se lhe resiste
6. O amado coração, e que se agrada
7. Mais da eterna aventura em que persiste
8. Que uma vida mal-aventurada.

9. Louco amor meu, que quando toca, fere
10. E quando fere vibra, mas prefere*4
11. Ferir a fenecer – e vive a esmo*5

12. Fiel à sua lei de cada instante
13. Desassombrado, doido, delirante
14. Numa paixão de tudo e de si mesmo.

*1 – “Transforma-se o amador na cousa amada”
*2 – paradoxo
*3 – “contentamento descontente”
*4 e *5 – aliteração e assonância

O poema acima é de Vinicius de Moraes, publicado no livro Poemas, Sonetos e Baladas (1946), com o título “Soneto do Maior Amor”. Cabe ressaltar antes de mais nada que este livro se insere entre as mais altas realizações do poeta, lugar onde se encontra sua “síntese de ritmos”, “onde encontramos Vinicius inteiro, o de antes e o de depois; o que apela para a transcendência e o que realiza o verso passando os dedos pela viola” (cf. CANDIDO, 2001, p. 121). Ou seja, onde se encontra o “Poeta da Paixão”, nas suas mais conhecidas formas, especialmente para o estudo aqui exercido, o soneto.

Como já menciona o próprio título, o poema a ser analisado trata-se de um soneto: modelo clássico italiano “apto pela sua estrutura a exprimir uma dialética; isto é (...) uma forma ordenada e progressiva de argumentação” (cf. CANDIDO, 1987, p. 22). Carrega o soneto, ainda, a tradição petrarquiana de disposição de estrofes, dois quartetos (versos 1 ao 4, 5 ao 8) e dois tercetos (versos 9 ao 11, 12 ao 14). Para este tipo de estruturação, a argumentação seria incorporada nas três primeiras estrofes (quartetos e primeiro terceto), ficando ao último verso (terceto) o papel de conclusão do exposto.

Sobre os versos, são eles decassílabos, com exceção somente do verso 12, um octossílabo. As rimas obedecem ao esquema ABAB, ABAB, CCD, EED; quanto à estrutura rítmica, nota-se que os versos 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 14 têm tônica na sexta e na décima sílaba, os chamados heróicos, que dão traços lógicos ou psicológicos da marcha intelectual e afetiva do poema. Aos demais versos, o 1 tem tônicas semelhantes nas sílabas segunda, quarta, sexta, oitava e décima, numa mistura de versos heróico e sáfico, aparentemente, que segue um compasso de sílabas não-tônica ou tônica, não ou sim, ou, numa interpretação ousada, representaria este movimento a indecisão do “Maior Amor” de sossegar-se ou não à “coisa amada”: “Mai/ OR/ a/ MOR/ nem/ MAIS/ es/ TRA/ nho e/ XIS/ te”. Já o verso 9 demonstra um legítimo esquema rítmico sáfico. E o verso 12, o octossílabo, semelhante ao anterior, recebe tônicas nas sílabas quarta e oitava, muito próximo de ser mais um sáfico.

Enjambemants (quebras dos versos para a transposição de um elemento sintático de um verso para o verso posterior – atenuação da pausa final do verso) são observados, ocorrendo entre os versos 1/2, 5/6, 6/7, 7/8, 10/11, 11/12, 12/13.

2. Interpretação

À primeira vista, o “Soneto de Maior Amor” causa certa estranheza: amor que “não sossega a coisa amada” (v.2); que “quando a sente alegre, fica triste” (v.3), “se a vê descontente, dá risada” (v.4); “quando fere vibra” (v.10); “prefere/ Ferir a fenecer” (v. 10 e v. 11). Através destas antíteses, deste paradoxo de sentimentos, nota-se que, diferente ao que comumente se lê, vê, ouve sobre o amor, para Vinicius - ou para o eu-lírico - o “maior amor” não encontra essência na “coisa amada”, pois fenece; e vê só condição de prosperar se em “eterna aventura”, pois o faz vibrar. Precisaria o eu-lírico sempre estar envolvido pelo fogo da paixão, dentro das complexidades conflitantes do amor, para sentir-se “alegre”, “em paz”, talvez natural, “fiel à sua lei de cada instante” (v. 12).

Estrofe por estrofe embasaremos melhor este ponto de vista.

2.1 Primeira estrofe

O eu-lírico se inicia com uma assertiva: “maior amor nem mais estranho existe/ que o meu”. Tal estranhamento do amor deve-se à aparentemente incomum confissão: ele “não sossega a coisa amada/ e quando a sente alegre, fica triste/ e se a vê descontente, dá risada”.

Estruturada num jogo de antíteses (a exemplo, um quiasma entre os versos 3 e 4: “alegre” e “risada” contrastando com “triste” e “descontente”) que corporificam parte do paradoxo sentimental vivido pelo eu-lírico em todo o poema, a primeira estrofe já dá indícios do porquê do “Maior Amor” ser o título do poema.

2.2 Segunda estrofe

O “e” conectivo que inicia a estrofe dá continuidade à justificação do aspecto incomum do “Maior Amor”. Mas tais justificativas agora tomam mais forma de um porquê: “se agrada/ mais da eterna aventura em que persiste/ que de uma vida mal-aventurada”. Ou seja, poeta deseja a constância do sentimento que a “aventura” lhe proporciona, possivelmente, a paixão, o “maior amor” que encontra na amada o fim.

2.3 Terceira estrofe

Esse “louco amor” relatado, “quando toca, fere/ e quando fere vibra”. E não à toa, uma vez que este não procura a alegria da coisa amada, deseja, sim, a “eterna aventura” que gera a inquietação, o sofrimento dela; tanto que “vibra” ao feri-la; e prefere “ferir a fenecer”, já que a “coisa amada” é o fim do “louco amor”.

2.4 Quarta estrofe

Pelo enjambement, o trecho final do último verso da terceira estrofe, “e vive a esmo”, mais o último terceto dão fim ao discurso do poema. O travessão, que inicia este final, geralmente tem a função de abrir espaço para comentários, observações acerca do tratado em texto. Ao caso, trata-se do “Maior Amor”. Este que vive “fiel à sua lei de cada instante/ desassombrado, doido, delirante”, sem regras cristalizadas de amor, prossegue em aventura não se importando com o que pode acontecer. Afinal, sua paixão abarca “tudo” e “si mesmo”, por isto, grande demais para ficar preso a apenas uma pessoa.

Desse “louco amor” disse David Mourão Ferreira: essa “necessidade de ‘ferir’ é um dos modos por que se revela a transcendência de uma concepção do amor que se não confina ao prazer dos sentidos nem tampouco à beleza física. Não sossega à “coisa amada”- o mesmo é que obrigá-lo a descobrir-se em toda a complexidade que realmente a caracteriza, a torná-la parceira da sua própria inquietação” (cf. FERREIRA, 2001, p. 113).

O “Maior Amor” do poeta, portanto, não é aquele que se satisfaz ao fim da conquista da amada. Há toque paixão, de conquista, de constante aventura por parte desse amor. Ao ritmo do soneto, Vinicius demonstra que há um além da concepção do amor, que talvez, este seja até maior que ao que vê a paz na amada. Maior porque nunca “fenece”, sempre está vibrando, altivo, obedecendo apenas a sua lei, aquela nascente dos instantes.


AOS AFETOS E LÁGRIMAS DERRAMADAS NA AUSÊNCIA DA DAMA A QUEM QUERIA BEM. GREGÓRIO DE MATOS


Ardor em firme coração nascido
Pranto por belos olhos derramado;
Incêndio em mares de água disfarçado;
Rio de neve em fogo convertido:

Tu, que em um peito abrasas escondido;
Tu, que em um rosto corres desatado;  (incontido)
Quando fogo, em cristais aprisionado;
Quando cristal em chamas derretido.

Se és fogo como passa brandamente,
Se és neve, como queima com porfia?  (insistência)
Mas ai, que andou Amor em ti prudente!

Pois para temperar a tirania, (equilibrar o domínio do Amor)
Como quis que fosse a neve ardente,
Permitiu parecesse a chama fria. ”

                                      Gregório de Matos

   O soneto marca-se pela predominância do aspecto Cultista ou Gongórico, pelo jogo de palavras, predomínio do elemento sensorial, pela sintaxe apoiada na inversão e na repetição de elementos oracionais. Tematiza basicamente o sofrimento amoroso do eu-lírico, que derrama lágrimas na ausência da amada.
    Trata-se de um soneto altamente metafórico, em que o lúdico se manifesta a todo instante, no jogo de oposições entre o amor (afeto), associado ao quente, enquanto a lágrima é relacionada ao frio.
   Ornato dialético, retórica, metonímias, metáforas, eis o que o texto exibe, em cada concha.
   A hiperbólica metáfora é acrescida de um pleonasmo (“mares de água”).
   Pode-se perceber também, ao longo das estrofes, a oposição entre o que é estático, firme e o que se espalha, derrete, move-se e derrama.

   Os belos olhos são dama e não do poeta. É o poeta quem chora por ela.

   A técnica paralelística é marcante no segundo quarteto, em que o poeta se dirige ao afeto (ardor) e às lágrimas (pranto) derramadas pela dama a quem queria bem.
   Os cristais relacionam-se ao peito e às lágrimas (cor branca/pureza/refreamento) versus chama (vermelho/erotismo/paixão).

   No 12º verso temos um exemplo de aliteração que torna o verso mais melódico.
   A tirania do Amor será temperada paradoxalmente. Gregório de Matos faz nesse trabalho de confronto e fusão de opostos uma hábil alquimia dos contrários.
   O poeta, como um artista barroco, tende a transformar toda diferença em oposição, toda oposição em simetria e a simetria em identidade.
   O diferente torna-se o mesmo. Observa-se, ainda, no último verso, a fusão das antíteses entre aparência e essência. 
   Porém, tanto o sentimento ardente, “o ardor em firme coração nascido”, quanto sua manifestação, o “pranto por belos olhos derramado” (versos iniciais do soneto) é associado a metáforas visuais que se desenvolvem ao longo do poema. Assim, “incêndio”, “fogo”, e “chamas” são, no soneto, imagens para a paixão ardente; “mares”, “rio” e “neve”, imagens das lágrimas abundantes.

   Notem-se os inesperados efeitos que o poeta obtém através da manipulação dessas imagens opostas, criando pares antitéticos, que se combinam de modo paradoxal no poema e se transformam no interlocutor enigmático do eu-lírico (o “tu”, ao qual ele se dirige, numa representação objetiva de seu sentimento, seu “ardor” e seu “pranto”), até que ele reconheça na fria aparência desse sintoma a mesma ebulição do sentimento.

   Os dois últimos versos desse quarteto exprimem o mistério da transformação do “fogo” (o sentimento) em “cristais” (as lágrimas).
   O eu-lírico reconhece a ação paradoxal do Amor no seu sentimento (este último é o “interlocutor” ao qual ele se dirige): o ardor do estado amoroso é, curiosamente, transitório e suave (passas brandamente), como as lágrimas que escorrem pela face; estas, por sua vez, embora frias como a neve, conservam o calor intenso e insistente do sentimento (“queimas com porfia”).
  
Conclusão:

   Gregório retoma um tema clássico: os paradoxos desencadeados pelo amor, que se desdobram nas perguntas introduzidas pelo primeiro terceto e encaminham a resposta: todos os paradoxos são responsabilidade do amor, que para “temperar a tirania”, permitiu que “parecesse a chama fria”.